ОТРАЖЕНИЕ ЯЗЫЧЕСКИХ ВЕРОВАНИЙ И КУЛЬТА

В ОРНАМЕНТИКЕ СЕВЕРОРУССКИХ ЖЕНСКИХ ГОЛОВНЫХ УБОРОВ

Одним из важнейших направлений работы историко–краеведческих музеев является атеистическое воспитание населения музейными средствами. В то время как русская православная царковь серьезно и энергично готовится к празднованию 1000–летия введения христианства на Руси, работники идеологического фронта должны противопоставить этой подготовке широкую массовую разъяснительную атеистическую работу с привлечением ярких, наглядных и убедительных материалов. Думаетея, что в такой работе большую помощь могли бы оказать фонды произведений народного прикладного искусства, памятники которого сохранили в своем образном строе реликты древнейших мировоззренческих схем, сложившихся еще в недрах раннеземледельческих обществ, т. е. тех взглядов, представлений, символов, которые стали в значительной мере составляющей своеобразного феномена, называемого русским православием. Следы древнейших тотемических представлений мы постоянно прослеживаем в иконных композициях, в ритуале православной церкви, в ее обрядности.
 

В почти чистом, незашифрованном виде они выступают в русской фольклорной традиции, в аграрно–календарной обрядности и, конечно, в народной орнаментике. Здесь хотелось бы остановиться на таком локальном материале, как русская, а точнее, северорусская народная вышивка, конкретно, — на вышивке головок северорусских женских головных уборов, т. е. вещей в структуре костюма в какой–то мере сакральных.
 

Особая значимость женского головного убора в русской народной традиции отмечалась неоднократно; достаточно вспомнить широко известные работы Н. И. Гаген–Торн,¹ Г. С. Масловой,² статьи Л. Н. Молотовой³ и других исследователей. Специфическая связь женского головного убора с символикой плодородия была отмечена в вышедшей в свет в 1985 году книге Д. М. Балашова, Ю. И. Марченко и Н. И. Калмыковой «Русская свадьба», исследовании, посвященном различным вариантам русской свадьбы, бытовавшим до недавнего времени на территории Тарногского района Вологодской области. Авторы пишут: «Очень древний обычай, с элементами магии, рассказали нам в Илезе и повторили в Нижнем Спасе (то есть можно предполагать, что обычай когда–то был известен по всей Кокшеньге). Перед отъездом свата или сватов из дому, для успеха дела (разрядка моя. — С. Ж.), их хлестали или забрасывали женскими головными уборами».⁴ Общеизвестно, что момент свадьбы, связанный с покрыванием молодой женским повойником–кокошником, практически является завершением свадебного обряда, что простоволосость женщины на людях считалась грехом и позором и т. д.
 

Столь важный элемент одежды украшался на русском Севере с особой тщательностью. Разумеется, речь идет о праздничных, парадных головных уборах, отличавшихся богатством декора и зачастую огромной стоимостью, что стимулировало их бережное хранение и передачу из поколения в поколение (естественно, не каждая крестьянка могла позволить себе роскошь иметь повойник, стоимость которого равнялась стоимости двух дойных коров или лошади).⁵ Мотивы, основные композиционные схемы, мир образов вышивок этих головных уборов далеки от представлений ортодоксального православия.
 

Здесь речь пойдет о культе древних восточнославянских языческих божеств Рода и рожаниц, который до недавнего времени оставался в нашей науке в значительной мере темным пятном. Вопрос наличия у восточных славян в древности развитого культа верховного бога Рода и рожаниц был поставлен Б. А. Рыбаковым в его фундаментальной монографии «Язычество древних славян», вышедшей в свет в 1981 году.⁶ Б. А. Рыбаков убедительно доказывает, что восточные славяне задолго до введения христианства имели достаточно сложный и синкретичный культ верховных женских божеств рожаниц и верховного бога Рода (бога дождей, гроз, влаги вообще, плодородия и кровного родства), по существу аналогичного по функциям христианскому богу–творцу Саваофу. Он вычленил из многочисленных, зачастую очень сложных, орнаментальных мотивов русской народной вышивки те композиции, в которых можно предположить наличие изображений двух богинь–рожаниц, хотя в стилизованных, зачастую предельно геометризованных схемах эти фигуры прочитываются с большим трудом. Материалы северорусской золотной вышивки, и в частности вышивки головных уборов, где эти изображения более конкретны, думается, позволяют нам присоединиться к точке зрения Б. А. Рыбакова ⁷ и предполагать, что культ рожаниц, действительно, существовал и в течение длительного времени сохранялся на севере Руси, не искорененный и не уничтоженный христианством, о чем убедительно свидетельствует орнаментика такого сакрального элемента одежды, как женский головной убор.
 

Начнем с того, что на головках, т. е. на верхних, затылочных частях северодвинских и тарногских повойников, выполненных из штофа и бархата, как правило вишневого, малинового или алого цвета, изображаются вышитые золотными или серебряными нитями по карте (картонным шаблонам) странные зооантро–поморфные существа. Как правило, каждое из них представлено в характерной распластанной “лягушечьей” позе, типичной позе рожающей женщины. Под основной, центральной фигурой, на руках которой сидят птицы или змеи, помещено второе изображение. В тарногских “борушках” — это помещенное между широко расставленными ногами первого существа, как правило рогатого, второе, почти полностью идентичное первому, рогатое существо, также в характерной распластанной позе. Центральная фигура соединена со второй, меньшей, тонкой полосой — “пуповинкой” (илл. 1).
 

В северодвинских, конкретно черевковских, повойниках центральная фигура соединена полоской, опускающейся также между широко расставленными ногами, с треугольником или трехступенчатой пирамидой (илл. 2, 3). Но треугольник и ступенчатая пирамида во многих древнеземледельческих культурах, еще со времен энеолита, являлись знаком женского производящего начала, символом рождения и воспроизводства.⁸ Так, Е. В. Антонова, говоря о происхождении и смысловой нагрузке знаков на статуэтках анауской культуры и сравнивая их, в частности, со знаками на трипольской глиняной пластике, делает вывод о том, что треугольник и ступенчатая пирамида на всей раннеземледельческой евразийской ойкумене означали женщину, рождение, произрастание.⁹ К такому же выводу приходит и А. П. Погожева.¹⁰
 

Илл. 1. Борушка тарногская. XIX в. Вологодская обл., Краеведческий музей. Инв. № 20927. Фото В. Тарасовского.

Так как (что особенно подчеркивается Б.А. Рыбаковым в «Язычестве древних славян») народная знаково–орнаментальная память отличается удивительным консерватизмом и способностью сохранять созданные в древности мотивы на протяжении тысячелетий, мы можем предположить, вслед за названными исследователями, что ступенчатая пирамида и треугольник черевковских повойников суть одно и то же со вторым составляющим композиций тарногских “борушек” — зооантропоморфным существом в позе рожаницы.

Характерность позы, а также то, что верхняя и нижняя фигуры соединены тонкой полоской, очень похожей на пуповину, дают нам, как думается, основания для предположения, что перед нами изображения двух богинь–рожаниц, причем в этой композиционной схеме следующим составляющим

Илл. 2. Повойник северодвинский. XIX в. Вологодская обл., Краеведческий музей. Инв. № 3439/16. Фото В. Тарасовского.

является сама женщина, носящая данный повойник: она обязана продолжить далее бесконечную во времени цепочку рождений и всей логикой этого заклинательного орнамента обязана повторить акт рождения, воспроизводства.
 

Надо сказать, что подобные изображения, выполненные из жемчуга, бисера, сеченого перламутра или стекляруса, характерны также для каргопольских кокошников, где надо лбом почти всегда помещена стилизованная, несколько утрированная в своей распластанности фигура с поднятыми руками и широко разведенными ногами (илл. 4).

Интересно, что головные уборы с такой орнаментикой женщины носили только в течение репродуктивного периода своей жизни, зачастую даже только в первые годы семейной жизни, до рождения ребенка,¹¹ а затем меняли на менее украшенные; старея же, переходили на другие, старушечьи повойники.

Илл. 3. Подойник северодвинский. XIX в. Вологодская обл., Краеведческий музей. Инв. № 3439/22. Фото В. Тарасовского.

Сила традиции была столь велика, что, почти утратив древнее представление о смысле этих изображений, называемых ими “жабами” или “рокастицами”, вышивальщицы, тем не менее, даже в, казалось бы, совершенно барочных композициях, столь далеких от языческой символики, все равно сохраняли древнюю схему: видоизменяясь, трансформируясь, она сохраняет самое главное — основу композиционного построения — распластанную центральную фигуру. Одной из характерных деталей в изображениях рожаниц на северорусских повойниках были украшающие головы этих зооантропоморфных существ рожки. Думается, что это также не случайная деталь.¹² Дело в том, что исследователями уже давно отмечено — целый ряд русских головных уборов имеет рога; это рязанские, тульские, калужские, тамбовские, курские кички, сороки и кокошники, в этот ряд входят также знаменитые воронежские кораблики и однорогие каргопольские кокошники. Все они привносят в облик носящей их женщины один и тот же элемент — женщина уподобляется корове или козе, существам, с древней поры считавшимся связанными с символикой плодородия.

Илл. 4. Повойник северодвинского типа. XIX в. Вологодская обл. Краеведческий музей. Инв. № 3439/25. Фото В. Тарасовского.

Вероятно, рогатость рожаниц, вышитых на головных уборах, с одной стороны, подчеркивает их связь со сферой сакрального, а с другой — объединяет богиню с ее возможным архаическим прототипом — коровой. Б. А. Рыбаков, говоря о близости двух рожаниц — матери и дочери — к древнегреческим Лете — Латоне и Артемиде, подчеркивает связь этих греческих богинь с культами плодородия. Но практически все древнейшие богини плодоносящих сил природы Евразии и Северной Америки в той или иной мере связаны с коровой. Будь то увенчанные коровьими рогами Исида или Иштар, волоокая Гера или Ио, обращенная в корову, Европа, изначально воплощавшаяся в облике коровы, и т. д. — повторяем, все они в зооморфном варианте связаны с культом одного и того же животного. Интересно, что один из предполагаемых аналогов древнерусских рожаниц — богиня Артемида, в облике Селены, также изображалась рогатой, как Илифия — помогала роженицам, а в своем малоазиатском варианте представлялась многогрудой, с целым сонмом коров на теле. Все эти вышеперечисленные богини имеют еще одну общую черту — они так или иначе связаны с древнейшими лунарными культами — так как подательницей плодородия в виде дождей, рос и влаги вообще во многих культурах древности была луна.¹³ Но луна в тех же культурах, как правило, ассоциировалась с коровой или быком,¹⁴ так как луна, вода, корова и бык издавна были тесно взаимосвязаны и взаимозаменяемы в различных мифологических системах. Кроме того, брачные партнеры многих богинь плодородия также выступают, как правило, в зооморфном варианте, в облике одного и того же животного — быка.
 

Итак, в многочисленных головных уборах, бытовавших на обширной территории России, женщина, являвшаяся своеобразной земной ипостасью богини–рожаницы, уподоблялась рогатому существу — корове. Подчеркивание признаков, ассоциирующих женщину с коровой, и в то же время постоянная рогатость изображаемых на повойниках рожаниц, наталкивают на мысль, что коль скоро женщины, а в конечнем счете — богини–рожаницы, рогаты, то не исключено, что рогатым должен был изображаться и бог Род.
 

Такое предположение подкрепляется выводами Б. А. Рыбакова о генетическом родстве Рода и Ваала, Рода и Гада, Рода и Аполлона, Зевса, Юпитера, Диониса и, наконец, христианского Саваофа, чьим антагонистом был в церковных поучениях против язычества бог Род.¹⁵ Однако и Ваал и Гад — боги плодородия, воды, рождений имели одно зооморфное воплощение — быка.¹⁶ Аполлон, как писал Павсаний, больше всего любил быков.¹⁷ Зевс Критский олицетворялся в облике быка. В образе быка или козла воплощался бог плодородия и стихийных сил природы Дионис. И наконец, прообраз Саваофа — древний владыка богов Илу также изображался в облике быка.¹⁸
 

В этом ряду аналогов Рода одним из важнейших, если не самым главным, думается, может быть назван древнейший ведический (арийский) бог Рудра, о котором известный советский индолог Н. Р. Гусева пишет следующее: «В ведическом пантеоне существенную роль играл также бог Рудра, который высту пает в ведах под многими именами и является носителем ряда, функций. Он описывается как благостный созидатель всего живого, сын зари и одновременно как гневное божество бурь. <...> Будучи ведическим, то есть арийским, божеством, Рудра, вероятно, стал объектом культового поклонения арьев не в самой. Индии, а был известен еще в доиндийский период их истории. Обратимся к некоторым сопоставлениям. У древнерусских язычников был бог Род — грозный и капризный повелитель неба,, “владевший тучами, дождем и молниями, от которого зависела вся жизнь на земле”. Значение имени “Рудра” повторяет эти определения: грозный, могучий, бог гроз, благостный. Имя славянского Рода разъясняется еще и как красный, сияющий, сверкающий. Есть и славянские слова “руда” в значении крови и “рудый”, “рдяный” (“красный цвет”). В санскрите тоже существует древний корень “рудх” (“быть красным”), от которого образуется “рудхира” (“красный”, “кровавый”, “кровь”)».¹⁹ Связь имени восточнославянского бога Рода со словами “руда” (кровь), “рудый”, “рдяный”, “родрый” (красный цвет) отмечает также и Б. А. Рыбаков.²⁰ Но Рудра в зооморфном воплощении — бык, как могучий бык воспевается он в гимнах Ригведы.
 

Надо сказать, что одна из древнейших, зафиксированных в формах искусства, традиций, сочетающих культ женского рождающего божества и культ быка, символизирующего мужское начало, уводит нас в VII тыс. до н. э., в анатолийскую прото–городскую культуру Чатал–Хююка. «Бык — один из двух главных персонажей мифологии обитателей Чатал Хююка, по крайней мере той ее части, которая находила выражение в изобразительных формах. Вторым (а по значению, возможно, первым) персонажем была “богиня” — мать животных (быков и, видимо, баранов) и людей, изображавшаяся рождающей их. <...> В некоторых случаях изображали двух “богинь”, одна из которых была моложе другой (разрядка моя. — С. Ж.)... Образ более юного божества связан с представлением об обновлении жизни природы», — пишет Е. В. Антонова об изображениях в храмах Чатал–Хююка.²¹ Но с аналогичной ситуацией мы сталкиваемся и в трипольской культуре, где повторяется та же схема — изображается женское божество, часто в позе рожаницы; мужское начало воплощается в образе быка, бычьих голов или рогов.²² Мы не знаем, было ли это заимствованием, или обе схемы родились конвергентно в разных регионах, но известно, что зоной первичной доместикации дикого быка были степи и лесостепи Юго–Восточной Европы. Во всяком случае, в древности культ рождающей богини и ее супруга–быка, как уже отмечалось выше, был распространен очень широко. Возвращаясь вновь к Роду как к аналогу богов–быков Ваала, Гада, Зевса, Аполлона, Юпитера, Диониса и Рудры, мы можем с достаточным основанием предположить, что и Род в зооморфном воплощении был быком.²³
 

Известию, что в славянском мире реликтов культа быка более чем достаточно. Здесь можно привести слова Прокопия Кесарийского (VI в.) о том великом боге, которого одного славяне чтут владыкой над собой и приносят ему в жертву быков.²⁴ Это — обрядовые захоронения турьих рогов; большое количество топонимов, в основу которых положены слова “тур”, “турово”; введение быка во главу масленичного поезда; вождение обрядовое “тура” и “турицы”; рогатые бычьи “хари” масленичного карнавала. Это — хорошо сохранившееся на Балканах представление о тучах как о коровах и быках, “говядах”.²⁵ Здесь же в связи с предметом нашего исследования уместно, вероятно, вспомнить прекрасную статью И. И. Толстого о древних корнях обряда жертвоприношения быков в Кирилловском уезде Вологодской губернии и о генетической связи этого обряда с традиционными жертвоприношениями в храме Ахилла на Белом острове, а также с древнегреческим обрядом буффоний. SIZE="3" COLOR="#000000">²⁶ В сказках и песнях Вологодчины быки, туры часто связаны с водой — рекой, озером, морем. Примером тому легенда, записанная братьями Б. и Ю. Соколовыми (1914 г.) в Кирилловском уезде; в ней повествуется о чудесных быках, выходивших в старину из Вещозера. ²⁷ И, наконец, известно, что в свадебной обрядности невеста в Вологодской губернии именовалась “телушкой”, а жених “быком” или “порозом”. Исключительно интересный материал был получен археологом Вологодского областного краеведческого музея И. Ф. Никитинским во время экспедиции 1984 года в селе Югра Тарногского района Вологодской области, где ему сообщили, что еще до 30–х годов нашего века сохранялся обычай братчин, на которые ежегодно выращивался бычок, поочередно каждой семьей в селе. После трапезы голову быка отдавали дому, выкормившему его, и эта голова помещалась на чердаке, над волоковым отверстием избы, топившейся по–черному. В результате действия дыма голова, прокоптившись, мумифицировалась и хранилась на том же месте до тех пор, пока вновь не приходила очередь данного дома отдавать следуюшего быка для братчины.²⁸
 

Думается, что одним из аргументов в пользу того, что верховное восточнославянское языческое божество Род воплощалось в облике быка, было рогатым, является вышивка северорусских женских головных уборов, где наряду с изображением двух рожаниц довольно отчетливо просматривается стилизованное, условное изображение бородатой, рогатой мужской личины. Особенно в этом плане интересны северодвинские старушечьи праздничные повойники “нашлепники”. Один из них был куплен в 1916 году Арсеньевым в с. Черевкове, что дает возможность предположить, что местом изготовления остальных также было северодзинское село Черевково.
 

Эти повойники отличает от головных уборов “молодух” обилие серебряного, а не золотого шитья (золото здесь опущено в фон). Даже при беглом взгляде на такой повойник “нашлепку” отчетливо видна бородатая, круглая, оскалившая зубы в недоброй улыбке личина или, говоря по–простому, “рожа” (илл. 5, 6). Но образ этот удивительно полисемантичен, и если внимательно всмотреться в рисунок серебряной вышивки, то перед нами предстанет губастая, носатая и рогатая голова быка. Невольно вспоминаются строки из “Вакханок” Еврипида, слова прозревшего Пенфея, обращенные к Дионису: ^{SIZE="2" COLOR="#000000">}

Ты кажешься быком мне, чужестранец,
Вон у тебя на голове рога...
Так был ты зверь и раньше? Бык, бесспорно!
(Пер. И. Анненского).

Илл. 5. Старушечий повойник “нашлепка”. XIX в. Вологодская обл., Краеведческий музей. Инв. № 3439/91. Фото В. Тарасовского.

На головках старушечьих повойников такое же полисемантическое изображение мужчины и быка одновременно. Но здесь возникает вопрос, почему именно на старушечьих головных уборах помещалось такое специфическое изображение? Быть может, это связано с тем, что Род, как и многие его аналоги, такие как Рудра, Дионис, Ваал и Гад, связан с тьмой, мрачным грозовым небом, хтоническим началом и, в конечном итоге, с луной. Такое предположение не противоречит данным русского и конкретно северорусского фольклора, где в свадебных, величальных песнях жену называют “красным солнышком”, а мужа — “светлым месяцем”. Но луна во многих мифологических построениях связана не только с плодородием, но и с миром мертвых, с обиталищем предков — подателей плодородия. Такова она и в древней ведической традиции, где Луну (Сому) называют “порогом Вселенной”, считая, что кто этот порог не переступит, обратится в дождь и вернется на Землю, возродившись на ней в другом облике.

Илл. 6. Старушечий повойник “нашлепка”. XIX в. Вологодская обл., Краеведческий музей. Инв. № 3439/111. Фото В. Тарасовского.

Здесь, вероятно, имеет смысл вспомнить древнерусское поучение: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети».²⁹ Аналогии поразительные — Род проливает на землю дождь, благодаря которому рождаются новые люди, так же, как Сома — Луна обращает в дождь и возвращает на землю для новой жизни тех, кто не смог переступить порог.
 

В таком контексте объяснимо наличие изображений бородатых, оскалившихся быков–мужчин именно на старушечьих головных уборах. Вероятно, пока женщина была молода и способна продолжать род, она находилась под покровительством богинь–рожаниц, охранявших ее повойник–кокошник, а значит и ее самое. На закате своих дней женщина возлагала на голову старушечью “нашлепку”, отдавая себя под покровительство бога предков — Рода, быть может, веря в то, что, обращенная в дождь, снег или росу, она вернется на землю, чтобы вновь возродиться в своей внучке или правнучке. Этим можно объяснить и то, что форма головок сольвычегодских старушечьих нашлепок резко отличается от той же детали головного убора молодых женщин. Если у “молодух” головки кокошников слегка вытянуты и заовалены, напоминая очертаниями коровье копытце, то у старух головки повойников совершенно круглые, действительно в комплексе с вышивкой удивительно похожие на бледно–серебристый “саркастически” улыбающийся лик луны.
 

Но если наши выводы правильны и у восточных славян в древности, действительно, был культ лунного бога Рода — в зооморфном воплощении быка, то, вероятно, с принятием христианства произошла свеобразная трансформация этого образа. Из верховного языческого божества — повелителя мира он должен был превратиться в духа зла, антагониста христианского бога–творца, т. е. Сатану. Думается, такой вывод даст нам возможность объяснить многие, присущие только древнерусской иконописной традиции, особенности изображения Сатаны, который на иконах “Страшного суда”, особенно созданных на основе апокрифов, изображался зачастую быкоголовым человеком со змееподобным хвостом и львиными лапами вместо ног. Примером тому может служить персонаж из композиции “Лествица” в росписи Троицкого собора г. Калягина и т. д.
 

Приняв гипотезу о лунно–бычьей природе верховного восточнославянского бога Рода, думается, можно объяснить и “воспоминания” на святочных карнавалах некоего Тура–Сатаны,³⁰ и гневное устрашение митрополита Георгия: «Аще кто целует месяц, да будет проклят».³¹

С.В. Жарникова

Примечания

¹ См.: Гаген–Торн Н.И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы. — Советская этнография, 1933, вып. 5–6.

² См.: Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко–этнографический источник. М., 1978.

³ См.: Молотова Л.Н. Шенкурские свадебные головные уборы. — В сб.: Русский народный свадебный обряд. Л., 1978, с. 220–232.

⁴ Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба. М., 1985, с. 27.

⁵ См.: Балашов Д.М. и др. Русская свадьба, с. 14.

⁶ См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

⁷ См.: Жарникова С.В. О попытке интерпретации некоторых образов русской народной вышивки архаического типа. — Советская этнография, 1983, № 1, с. 87–94; Она же. Архаические мотивы вышивки сольвычегодских кокошников северодвинского типа. — Советская этнография, 1985, № 1, с. 107–115.

⁸ См.: Бибиков С.Н. Поселение Лука Врублевецкая (материалы и исследования по археологии СССР). М., 1953, № 38.

⁹ См.: Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984, с. 143–144.

¹⁰ См.: Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья. Новосибирск, 1983.

¹¹ См.: Молотова Л.Н., Соснина Н.Н. Русский народный костюм. Л., 1981, с. 28.

¹² Г.С. Маслова отмечает: “... рогатость — устойчивая черта в вышивке и присуща только женским персонажам. Она является еще одним из определяющих признаков женских изображений” (Маслова Г.С. Указ, соч., с. 118).

¹³ См.: Мифы народов мира: в 2–х т. М., 1982, т. 2, с. 79.

¹⁴ Там же.

¹⁵ См.: Рыбаков Б. А. Указ, соч., с. 442–459.

¹⁶ См.: Мифы народов мира: в 2–х т. М., 1980, т. 1, с. 206, 261, 159, 507.

¹⁷ См.: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. Изд. 2–е. М.,. 1965, с. 446.

¹⁸ См.: Мифы народов мира: в 2–х т., т. 1, с. 507.

¹⁹ Гусева Н.Р. Индуизм: мифология и ее корни.— Вопросы истории, 1973, № 3, с. 143.

²⁰ См.: Рыбаков Б.А. Указ, соч., с. 451–452.

²¹ Антонова Е.В. Указ, соч., с. 197.

²² “Связь образов быка н женщины в культе плодородия исследовалась многими учеными... Все приходят к заключению, что бык символизирует мужское начало в земледельческо–скотоводческом культе плодородия энеолитических племен” (Погожева А.П. Указ, соч., с. !31).

²³ См.: Жарникова С.В. Верховное восточнославянское божество и отражение его культа в орнаментике северорусских женских головных уборов. — Всесоюзная этнографическая сессия по материалам полевых исследований 1980–1981 гг. Тезисы докладов. Нальчик, 1982, с. 147–148.

²⁴ См.: Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1949, с. 379–380.

²⁵ См.: Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах. — В сб.: Славянский и балканский фольклор. Обряд, текст. М., 1981, с. 44–120.

²⁶ См.: Толстой И.И. Статьи о фольклоре. М.; Л., 1966, с. 22–23. См.: Там же, с. 21–22.

²⁸ Устное сообщение И.Ф. Никитинского, за которое приношу ему искреннюю благодарность.

²⁹ См.: Рыбаков Б.А. Указ, соч., с. 449.

³⁰ Рыбаков Б.А. Указ, соч., с. 430.

³¹ См: Фаминцын А.С. Божества древних славян. Спб., ,1884, вып. 1. с. 31.

С.В.Жарникова
к.и.н. искусствовед, этнолог